środa, 4 kwietnia 2012

Socjalizm? Kapitalizm? Dystrybutyzm

W 1927 roku Chesterton wygłosił wykład o największym nadchodzącym niebezpieczeństwie. Stwierdził, że największym niebezpieczeństwem jest masowe wyrównanie do niskiego poziomu, "standaryzacja przy użyciu niskich standardów", zarówno w sferze kultury, jak intelektu. W jego ocenie, tę groźbę niosły zarówno socjalizm, jak kapitalizm. Uważał bowiem kapitalizm i socjalizm za dwie strony tego samego medalu, dwie odmiany identycznego totalitaryzmu. Sprzeczność między nimi była jego zdaniem powierzchowna i w istocie pozorna:

"Bolszewizm okazał się najlepszym możliwym sojusznikiem kapitalizmu. Pojawił się akurat wtedy, gdy kapitalizm zaczął wyglądać na system nieudany, i na prawach kontrastu obrócił kapitalizm w system stosunkowo efektywny. Reklamując swe szarlatańskie lekarstwo, bolszewizm zataił rzeczywistą chorobę. (...) A przede wszystkim, będąc tak skrajnie nienormalny, sprawił, że ludzie zaczęli myśleć o przemysłowej plutokracji jako o czymś absolutnie normalnym"

W praktyce oba systemy sprowadzają się do centralizacji własności. Ludzie stają się pracownikami najemnymi - czy to wielkich konsorcjów, czy państw. A ponieważ są tylko najmitami, są tchórzliwi i bierni:

"»Najemnik ucieka, ponieważ jest najemnikiem, ale dobry pasterz odda życie zą swe owce«. (...) Kiedy nastanie ciemność i nadejdzie dzień ostatni, słowa te powinny zostać wypisane ognistymi literami na ruinach cywilizacji industrialnej. Cywilizacja ta opiera się na założeniu, że wszystko da się załatwić, wszystko da się kupić, wszystkim da się sterować. Olbrzymie masy najemników zaprzęgnięto do obsługi maszyn niemal równie obojętnych jak oni sami. (...) Nie wiadomo, czy w dobrych czasach ten system jest dobry, ale w złych czasach jest to zły system. Nie wytrzymuje napięć. A już z pewnością nie wytrzyma oblężenia. Kiedy wilki zaczną wyć dokoła, nie da się wezwać tych ludzi do walki z watahą, jak kiedyś wzywano chłopów. I nie można ich nawet winić. (...) Ci ludzie są używani jak narzędzia. Są kupowani i sprzedawani dokładnie tak samo jak produkty, które wytwarzają. Jest głupotą oczekiwać od nich feudalnej lojalności wobec firmy, która w każdej chwili może wyrzucić ich na bruk."

Współczesny kapitalizm jest równie jak socjalizm odległy od idei Smitha:

"nie ma sensu ani bronić, ani atakować kapitalizmu za to, że opiera się na wolnej konkurencji, gdyż cały trend systemu zmierza w stronę eliminacji konkurencji na skutek rozrostu monopoli".

Kapitalizm prowadzi do plutokracji, systemu oligarchicznego, w którym wielka własność skupiona jest de facto w rękach nielicznych rodzin. Co za tym idzie, cały system ekonomiczny, polityczny i prawny jest nastawiony na dalszą koncentrację bogactwa w rękach kasty uprzywilejowanych plutokratów.

Zasadnicza różnica między kapitalizmem a innymi systemami polega na tym, że kapitalizm otwarcie uznaje zysk za priorytet:

"Kapitalizm wierzył w fakty i niczego nie udawał. Stawiał na piedestale pewną klasę społeczną, aby czcić ją otwarcie i jawnie z powodu jej bogactwa. I tu właśnie tkwi najjaskrawsza różnica między kapitalizmem a systemem średniowiecznym. (...) Chciwy opat gwałcił swe ideały. Chciwy fabrykant nie miał ideałów, które mógłby pogwałcić. Nigdy nie istniał kapitalistyczny ideał dobra, choć żyje na świecie wielu dobrych ludzi, którzy, będąc kapitalistami, mają ideały pochodzące skądinąd. Reformacja zwłaszcza angielska, oznaczała bowiem przede wszystkim rezygnację - rezygnację z próby władania światem za pomocą ideałów, czy bodajże idei. (...)

Otóż, fakty mają to do siebie, że są potężne, póki trwają, przejawiają jednak fatalną tendencję do nietrwałości. (...) Ten sam postęp kapitalizmu, który z początku wzbogacił angielskich ziemian, niebawem ich zrujnował. Ten sam rozwój handlu, który postawił Anglię ponad Europą, rzucił następnie Anglię do stóp Ameryki (...) Fakty, które zdawały się najsolidniejszym możliwym oparciem, okazały się najbardziej płynnym i zmiennym elementem świata. (...) W naszych czasach bogactwo stało się tak bezkształtne, że wręcz nierealne; są tacy, co nazywają je bajecznym, nie zdając sobie w ogóle sprawy z mimowolnej ironii tego określenia. Wielcy finansiści kupują i sprzedają tysiące rzeczy, których nikt nigdy nie widział i które równie dobrze mogłyby istnieć wyłącznie w ich wyobraźni. I tak oto dobiega końca pewna przygoda ludzkości. Zaczęła się od wiary tylko w fakty; kończy się w baśniowej krainie fantastycznych abstrakcji."


Zdaniem Chestertona, kapitalizm współczesny prędzej czy później musi upaść, gdyż jego priorytetem jest handel, nie produkcja, zaś ludzie bogacą się nie dzięki pracy, lecz za sprawą spekulacji:

"Handel, który z natury swojej stanowi działalność zależną i drugorzędną, jest w naszych czasach traktowany jak działalność samoistna i podstawowa. Handel stał się dziś absolutem. (...) To jest właśnie przyczyna klęsk, które spadają na współczesny świat. (...) Zaś ponieważ Cena jest czymś szalonym i niestabilnym, a Wartość czymś wewnętrznym i niezniszczalnym, zostaliśmy wszyscy wepchnięci do społeczeństwa, które nie jest już trwałe jak wartości, lecz płynne jak ceny, niezgłębione jak morze i zdradzieckie jak ruchome piaski. Nie ma tu miejsca na rozważania, czy da się zbudować coś trwałego na światopoglądzie ceniącym wartości, jestem jednak pewien, że na tym drugim światopoglądzie nikt niczego nie zbuduje, bo sprowadza się on do sprzedawania na oślep i kupowania na oślep; do zmuszania ludzi, by nabywali rzeczy, których nie potrzebują; do wytwarzania tych rzeczy na tyle źle, aby się szybko zniszczyły i aby ludzie znów myśleli, że ich pragną; do podtrzymywania bezustannego obrotu stertami śmieci, niczym burzy piaskowej na pustyni; i do udawania, że ludzie mają nadzieję, kiedy nie zostaje im ani chwili na myślenie, które przywiodłoby ich do rozpaczy."

Jak bowiem wygląda sytuacja ekonomiczna zwykłego człowieka?

"Gdy tylko kapitalizm staje się kompletny, pojawia się w nim sprzeczność, ponieważ odnosi się on do mas ludzkich na dwa różne sposoby jednocześnie. Kiedy większość ludzi to pracownicy najemni, coraz trudniej sprawić, by większość ludzi była zarazem dobrymi nabywcami. Kapitalista zawsze bowiem próbuje obciąć płacę, wypłacaną swemu słudze, i w ten sposób zmniejsza kwotę, jaką może wydać jego klient. (...) Chce, aby jeden i ten sam człowiek był zarazem biedny i bogaty"

Można tu zauważyć, że we współczesnych krajach rozwiniętych dylemat ten został rozwiązany za pomocą kart kredytowych, dzięki którym człowiek wydaje na konsumpcję więcej niż zarabia, bezustannie się przy tym zadłużając. W krajach Trzeciego Świata rozwiązanie to dotyczy jednak tylko niewielkiej części społeczeństwa. Ludzie biedni niewiele konsumują, nie napędzają więc produkcji ani handlu, toteż system ekonomiczny nie może się rozwinąć - a przez to ludzie nadal pozostają biedni.

Pisząc o poglądach ekonomicznych Chestertona nie sposób pominąć roli Hilaire Belloka. Wpływ Belloka na Chestertona jest zazwyczaj mocno przeceniany, lecz w tej akurat dziedzinie wydaje się niewątpliwy. Belloc był głównym - obok ojca Vincenta McNabba - ideologiem dystrybucji własności, gorącym przeciwnikiem etatyzmu. W jednej z najbardziej znanych swoich książek, The Servile State (Państwo Niewolnicze) dowodził, że współczesny system ekonomiczny upodabnia się z wolna do niewolnictwa. Masy ludzi muszą pracować dla korzyści innych, nielicznych ludzi, w zamian za co otrzymują to, co niewolnik otrzymywał od pana: socjalne bezpieczeństwo pod postacią zasiłków, pseudobezpłatnego lecznictwa oraz opieki społecznej. Ta namiastka prawdziwego bezpieczeństwa sprawia, że niewolnicy stają się bezwolni i nie podnoszą buntu przeciw właścicielowi - i na tym właśnie polega rola ubezpieczeń społecznych w systemie plutokratycznym. Ubezpieczenia i zasiłki to, w ocenie Belloka, narzędzie pacyfikacji mas (...)

Należy podkreślić, że Chesterton był zainteresowany nie tyle dobrem społeczeństwa, ile przede wszystkim dobrem jednostki. Jako chrześcijanin nie wierzył w modną tezę, że jednostka jest zerem i bzdurą. "Nawet najnędzniejszy człowiek jest nieśmiertelny, podczas gdy najpotężniejszy nawet ruch masowy jest ograniczony w czasie, by nie powiedzieć tymczasowy". Cała jego krytyka postępu opiera się właśnie na tym, że przynosi on ludziom - nie tylko cywilizacji - w efekcie więcej zła niż dobra.

Wojując o tradycyjne wartości, gorąco bronił instytucji małżeństwa i rodziny. Charakterystyczna jest jego wypowiedź z What's Wrong with the World:

"Zdobywszy niejakie doświadczenie z nowoczesnymi ruchami, które określają się jako "postępowe", jestem przekonany, że na ogół bazują one na zasobie doświadczeń, typowym dla ludzi bogatych. Tak wygląda sprawa z "wolną miłością" — błędną koncepcją życia seksualnego jako szeregu oderwanych epizodów. (...) Konduktor w omnibusie nie ma czasu nawet by kochać własną żonę, o cudzych już nie wspominając. (...) Za frazesem: "Czemu kobieta ma być ekonomicznie zależna od mężczyzny?" również stoi plutokratyczne założenie. Pośród ludzi praktycznych i biednych kobieta nie jest ekonomicznie zależna od mężczyzny, chyba że w takim znaczeniu, w jakim i on jest zależny od niej. Myśliwy musi zdzierać ubrania; ktoś musi je zszywać. Rybak musi łowić ryby; ktoś musi przyrządzać z nich posiłek. Wszystko wskazuje, że wyobrażenie o kobiecie jako o "pięknym pasożycie", o "męskiej zabawce", powstało na skutek posępnej kontemplacji żywota jakiejś bankierskiej rodziny, w której bankier przynajmniej szedł rano do City i udawał, że coś robi, podczas gdy jego żona jechała na przejażdżkę do parku i nie fatygowała się udawaniem czegokolwiek. Biedny człowiek i jego żona to równorzędni partnerzy w biznesie. (...)

Jednak ze wszystkich opinii narosłych pośród pospolitego bogactwa najgorsza jest ta, która głosi, że życie domowe jest nudne i jednostajne. W domu (słyszymy) panuje martwa rutyna i rządzą sztywne wymogi przyzwoitości; poza domem znaleźć można przygodę i urozmaicenie. Oto typowa opinia człowieka bogatego. (...) A ponieważ to człowiek bogaty nadaje ton całej niemal myśli "nowatorskiej" i "postępowej", zdążyliśmy już prawie zapomnieć, czym jest dom dla przeważającej części ludzkości. Prawda wygląda tak, że dla biednego człowieka dom to jedyna ostoja swobody. Ba, jest to jedyna ostoja anarchii. (...) Gdziekolwiek by nie poszedł, musi akceptować sztywne reguły zachowania, obowiązujące w sklepie, gospodzie, klubie czy muzeum. Ale we własnym domu, jeśli zapragnie, może jadać posiłki na podłodze. (...) Dla prostego, ciężko pracującego człowieka dom nie jest jedynym nudnym miejscem w świecie pełnym kolorowych przygód. Jest jedynym wolnym miejscem w świecie pełnym reguł i narzucanych odgórnie obowiązków."


Wskazywał, że ataki na rodzinę służą izolacji jednostki wobec systemu ekonomicznego. Jednostka wyizolowana jest zaś bezbronna i podatna na manipulację. Postrzegał rodzinę nie tylko w kategoriach instytucji społecznej czy religijnej, lecz wręcz w kategoriach ruchu oporu:

"Jestem przekonany, że dożyliśmy oto czasów, kiedy rodzina zostaje powołana, by odegrać rolę, jaką ongiś odegrał klasztor. Innymi słowy, w rodzinie powinny znaleźć schronienie nie tylko jej własne szczególne walory, lecz również umiejętności i twórcze nawyki, właściwe dawniej dla innych grup. (...) Tak jak religia musiała zejść do podziemi, tak i patriotyzm musi dziś zejść do życia prywatnego. (...) Tylko wycofując się do tych twierdz możemy przetrwać i przeczekać inwazję; tylko koczując na tych wysepkach zdołamy dotrwać do czasów, gdy opadną wody potopu. Podobnie jak w Wiekach Ciemnych świat wewnętrzny oddawał się pysznej, niskiej rywalizacji i przemocy, tak też i w naszych czasach, które również przeminą, świat oddaje się prostactwu, pędom stadnym i wszelkiemu możliwemu przelewaniu z pustego w próżne."

Krytykując socjalizm i kapitalizm, Chesterton i Belloc proponowali w ich miejsce inny system - dystrybucję własności. W 1891 roku papież Leon XIII ogłosił encyklikę De Rerum Novarum, z której wynika, że jedyny system ekonomiczny sprzyjający człowiekowi to szeroko rozpowszechniona drobna własność. Inaczej mówiąc, własność powinna zostać nie skonfiskowana przez państwo - jak w socjalizmie, i nie skumulowana w rękach stosunkowo nielicznej grupy najbogatszych - jak w kapitalizmie, lecz rozproszona pomiędzy miliony drobnych posiadaczy. Ta właśnie koncepcja wzbudziła wielkie zainteresowanie w środowisku angielskich katolików, a ponieważ jej naczelną zasadą jest dystrybucja własności, została nazwana (prawdopodobnie przez Hilaire Belloka) dystrybutyzmem. Idea dystrybucji własności jest gorąco lansowana w książce The Outline of Sanity i w większości esejów w G.K.'s Weekly.

"Nie oferujemy perfekcji - oferujemy proporcję" - stwierdził G.K.C. Obaj z Bellokiem nie uważali bynajmniej, że w proponowanym przed nich systemie wszyscy będą szczęśliwi i zadowoleni, że zniknie niesprawiedliwość, przestępczość czy ubóstwo. Zło, grzech, bogactwo i bieda to konsekwencje istnienia wolnej woli. Zasadnicza różnica między kapitalizmem a dystrybutyzmem leży jednak właśnie w proporcji stosunków własnościowych i polega na wyeliminowaniu sytuacji skrajnych: wielkiego bogactwa i wielkiej nędzy. Dystrybutyzm dopuszcza istnienie rozmaitych rodzajów własności - w tym również państwowej i korporacyjnej (czyli cechowej), ale opiera się na fundamencie własności prywatnej. W ocenie Chestertona, kapitalizm nie jest systemem chroniącym prywatną własność. Kapitalizm chroni prywatną przedsiębiorczość - a to nie to samo. "Złodziej kieszonkowy jest orędownikiem prywatnej przedsiębiorczości, byłoby jednak lekką przesadą uznać go za orędownika prywatnej własności". Chesterton porównywał własność środków produkcji do instytucji małżeństwa, zauważając, że jeśli jest kilkuset mężczyzn, z których każdy ma po tysiąc żon, podczas gdy miliony innych mężczyzn pozostają w stanie bezżennym, trudno twierdzić, że system społeczny opiera się na małżeństwie.

Dystrybutyzm nie przewiduje istnienia wielkich fabryk, wielkich sklepów ani wielkich jednostek organizacyjnych - czy to administracyjnych, czy kapitałowych. Zamiast fabryk proponuje system cechowy, na wzór gildii średniowiecznych. Przedmioty, produkowane dziś taśmowo w fabrykach, powinny być wytwarzane przez olbrzymią rzeszę rzemieślników, właścicieli swych warsztatów, zrzeszonych w gildii, strzegącej jakości i ilości produkcji. Jest to korzystne dla klienta, bo podnosi jakość i prowadzi do indywidualizacji wyrobów. Jest to również korzystne dla rzemieślnika, który staje się kreatywny, podczas gdy jako robotnik w fabryce zamienia się w otępiałe narzędzie do obsługi maszyny. Zamiast wielkich międzynarodowych spółek powinny istnieć niezliczone małe firmy handlowe, stanowiące własność poszczególnych osób czy rodzin. Miejsce wielkich kapitalistów powinny zająć miliony drobnych przedsiębiorców, miejsce supermarketów - tysiące konkurujących niedużych sklepów. W dziedzinie własności rolnej powinna istnieć drobna i średnia własność rolnicza zamiast latyfundiów. Każdy powinien móc sobie pozwolić na trzy akry i krowę. Pogląd ten nie był bynajmniej oderwany od rzeczywistości. Badania przeprowadzone na Uniwersytecie Cambridge w 1934 roku wykazały, że wielkie zmechanizowane farmy mają trudności finansowe i potrzebują stałej pomocy państwa, podczas gdy nieduże gospodarstwa przeważnie okazują się mniej kosztowne i co za tym idzie, bardziej opłacalne.

Dystrybutyzm zakłada samowystarczalność każdej lokalnej społeczności przynajmniej w zakresie podstawowym, takim jak produkcja żywności, odzieży czy lekarstw. Cały system ekonomiczny powinien być chroniony przez odpowiedni system prawny. Dystrybutyści różnili się między sobą co do roli państwa. Sam Chesterton nie wierzył co do zasady w dobroczynną rolę jakiegokolwiek rządu. Był zdania, że każdy rząd, łącznie z demokratycznie wybranym rządem w państwie opartym na dystrybucji własności, ma tendencję, by nadużywać władzy, więc prędzej czy później zwróci się przeciw obywatelom. Zdawał sobie jednak sprawę, że dystrybutyści nie zdołają zaprowadzić zmian bez pomocy państwa. Skłaniał się ku opinii, że państwo powinno ingerować w gospodarkę, choć rzadko i ostrożnie, aby chronić interesy narodowe i zapobiec deformacjom systemu. Tym niemniej, w dystrybutyzmie mocno ograniczona jest rola państwa jako aparatu przymusu. Państwo nie może nakładać na obywatela stale nowych obowiązków ani podatków, nie może mu narzucać na przykład przymusowych ubezpieczeń, przymusowej edukacji czy przymusowego zaciągu do wojska. Przymusowa edukacja wolnych ludzi to sprzeczność sama w sobie, zaś edukacja państwowa to w ogóle nieporozumienie, ponieważ żaden system nie jest zainteresowany w masowym kształceniu obywateli. Prawdziwe, rzetelne wykształcenie obywatela oznacza wykształcenie krytyka systemu. W praktyce obowiązek szkolny służy więc głównie indoktrynacji. Chesterton, który nigdy nie omieszkał wykazać przewagi katolickiego Średniowiecza nad pogańską Nowoczesnością, podkreślał, że czasy współczesne są czasami przymusu, podczas gdy Średniowiecze było okresem dobrowolnych ślubów.

Drobna własność - niewątpliwie ulubiony przedmiot propagandy dystrybutystycznej - nie była jednak celem samym w sobie. Stanowiła fundament, na którym można dopiero budować społeczeństwo wolnych ludzi. Własność środków produkcji, poczucie ekonomicznej stabilizacji i bezpieczeństwa, daje ludziom realną wolność opinii i działań. Człowiek, który ustawicznie boi się utraty pracy, biedy, wyrzucenia poza nawias społeczeństwa, nie jest wolny. Nie posiada nawet wolności słowa, bo głoszenie poglądów zwalczanych przez oligarchię niesie ryzyko utraty środków do życia. W takiej właśnie sytuacji znajdują się obecnie miliony ludzi. W kapitalizmie obywatele stają się bowiem najmitami, zależnymi od pracodawcy. Co gorzej, są poddawani bezustannemu praniu mózgu przez prasę i reklamę, znajdujące się w rękach oligarchów. Większość esejów Chestertona ma w gruncie rzeczy ten sam temat: opisuje i krytykuje niewolę intelektualną współczesnego człowieka.

Inny aspekt własności polega na tym, że pobudza ona ludzką kreatywność. Człowiek kształtuje wedle swoich gustów swój własny ogród, swój własny dom i warsztat, swoje wyroby rzemieślnicze. Przedmioty codziennego użytku w małych populacjach są wytwarzane indywidualnie i bywa, że stanowią wręcz dzieła sztuki. Tymczasem w świecie współczesnym kreatywność zanika na skutek życia w wielkich zbiorowiskach i sprowadzenia człowieka do roli mechanicznego narzędzia. Chłopi nieraz bywali biedniejsi od robotników, zawsze jednak istniała sztuka wiejska, podczas gdy nigdy me powstała sztuka proletariacka.

Idealny świat dystrybutystów jest dobrze znany każdemu, kto czytał książki innego angielskiego katolika, J. R. R. Tolkiena. Jest to mianowicie kraina rolnicza, gdzie nie istnieją wielkie miasta, posiadająca jednak dobrze rozwinięty drobny przemysł i rzemiosło. Tolkienowskie miasteczko leży na skraju wielkiego lasu (bo lasy w tym świecie mają prawo być wielkie). Lokalna społeczność, w której wszyscy wszystkich znają, jest rządzona przez obranych i szanowanych przedstawicieli. Prawo, po części zwyczajowe, po części uchwalane na szczeblu lokalnym, tak rzadko ingeruje w codzienne życie, że praktycznie nie ma potrzeby o nim wspominać. Każdy ma na własność dom, w którym mieszka, a także ziemię, na której stoi jego dom i ogród. Przedmioty codziennego użytku są zindywidualizowane, a nieraz artystycznie piękne i magiczne... Można się zastanawiać, na ile Tolkien był pod wpływem idei dystrybutyzmu, tworząc swój Shire, krainę hobbitów. Shire - to przecież stara, wesoła Anglia, bliska również sercu G.K.C. i zorganizowana dokładnie na kształt jego projektów i marzeń. Tolkien niewątpliwie czytywał Chestertona, posiadał wiele jego książek i przyznawał, że wizje chestertonowskie wywarły wpływ na formowanie świata "Władcy Pierścieni".

Idea dystrybucji własności miała w Anglii wielu zwolenników. Jednym z jej energicznych szerzycieli był dominikanin, Vincent McNabb, człowiek o nieprzeciętnej osobowości, postać równie barwna, jak kontrowersyjna. Nazywano go angielskim Mahatmą Gandhim, gdyż miał cokolwiek anarchizujące poglądy i był ideowym luddystą - przeciwnikiem maszyn. Uprawiał ascezę, nosił ręcznie tkany habit, sam pracował na roli, nie uznawał nawet maszyny do pisania i wszędzie starał się chodzić pieszo. Pojawiał się równie często w londyńskich slumsach, gdzie organizował pomoc dla najuboższych, co na londyńskim uniwersytecie, gdzie wykładał (...)

Dzisiaj, na początku XXI wieku, dystrybutyzm nadal żyje, choć głównie w postaci utajonej. Częściej można się z tym pojęciem zetknąć w internecie niż w książkach, nie wspominając już o poważnych pracach ekonomicznych. Idea dystrybucji własności budzi niegasnącą fascynację części środowisk katolickich, lecz jej zwolennikami są również przedstawiciele innych wyznań i światopoglądów.
Oto jedna z opinii internetowych:

"Pomiędzy katolikami, którzy rzucają wyzwanie demokratycznemu kapitalizmowi, wielu jest pod wrażeniem ideału dystrybutyzmu, którego wyrazicielami byli G.K. Chesterton i Hilaire Belloc. Dystrybutyzm jest propagowany między innymi przez New Oxford Review, co skłoniło Jamesa K. Fizpatricka do riposty, zamieszczonej w dziale listów tego miesięcznika. Ilekroć czytam Chestertona i Belloca, ich wizja mocno działa na moją wyobraźnię (...). A potem wracam na ziemię. Dystrybutyści chcą posłużyć się państwem, by ograniczyć niesprawiedliwą kumulację bogactwa; prawo, ich zdaniem, powinno wyznaczać ramy mniej materialistycznego społeczeństwa, w którym dom, ognisko rodzinne i rodzina liczą się bardziej niż blichtr i pogoń za pieniędzmi rozmaitych Trumpów i giełdowych guru. Owszem, brzmi to świetnie, ale kto ma przeprowadzić całą tą inżynierię społeczną? Kto będzie za nią odpowiedzialny? Kto zdecyduje, co oznacza "nadmierny materializm?" (...) Fitzpatrick konkluduje: "Chesterton i Belloc dalej są moimi ulubieńcami. Dalej są pisarzami o wielkim znaczeniu (...). Jednak to, co proponują [w kwestiach ekonomicznych] jest bliższe poezji niż prozie"

Lecz w gruncie rzeczy od strony teoretycznej tylko jedno z pytań Fitzpatricka jest istotne. Co mianowicie oznacza "nadmierna" koncentracja bogactwa w pojęciu dystrybutystycznym? Jaki stopień bogactwa jest już niedopuszczalny i co z nim zrobić, kiedy się pojawi? Dystrybucja opiera się w istocie na drobnej gospodarce kapitalistycznej. W jaki sposób zapobiec komasowaniu fortun, powstawaniu latyfundiów i konsorcjów? Zakazy prawne są ewidentnie niewystarczające, jako że realia ekonomii mają przewagę nad prawem stanowionym - prawo byłoby po prostu omijane. Z samej istoty systemu ekonomicznego i praktycznej gospodarki musi wynikać opłacalność małych przedsięwzięć, a nieopłacalność dużych; musi to być wbudowane w system, jeśli system ma naprawdę pozostać dystrybucyjny, a nie zdegenerować się w formę, od której Chesterton się odżegnywał, czyli monopolistyczny kapitalizm.

Sam Chesterton uważał, że ograniczenie to jest integralnie wbudowane w dystrybutyzm. Niewykluczone, że miał rację. Być może w razie odcięcia wszelkich subwencji państwowych, koncesji i ulg, w razie zminimalizowania, uproszczenia i ujednolicenia podatków, okazałoby się, że wielkie konsorcja i uprawy farmerskie to kolosy na glinianych nogach, zaś ich istnienie jest ekonomicznie bezzasadnie i służy wyłącznie "pompowaniu" pieniędzy podatnika do kieszeni plutokratów. Niemniej, nikt dotąd nie przeprowadził eksperymentu, który wykazałby tę tezę w praktyce. Chesterton kładł również nacisk na fakt, że dystrybutyzm jest nie tylko systemem ekonomicznym, lecz i określonym modelem życia, sposobem myślenia: "Chłopi żyli obok siebie w praktycznej równości przez niezliczone stulecia, i żaden z nich nie wykupił pozostałych, ani żadna społeczność nie obróciła się w najmitów u jednego rolnika. Drobna własność nigdy sama nie ewoluuje w kapitalizm, chyba że panuje już nagrzana, niezdrowa atmosfera kapitalizmu, przyspieszająca tę ewolucję wręcz do granic rewolucji". Słowem, wiele zależy i od mentalności ludzkiej. Problem w tym, że zmiana mentalności wydaje się w dzisiejszych czasach znacznie trudniejsza do zaprowadzenia niż sam dystrybutyzm.

Z pewnością nie są bowiem zasadne argumenty, że dystrybutyzm jest utopijny i w praktyce nie da się go wprowadzić. Dystrybutyzm nie jest utopijny, bo pozostaje w zgodzie z ludzką naturą. Człowiek jest urodzonym posiadaczem. Bez najmniejszego trudu można sobie również wyobrazić odpowiednią politykę państwa i system prawny, popierający drobną własność przeciw wielkiej własności. System taki jest gospodarczo efektywny, jak wykazują choćby doświadczenia północnych Włoch. Jeżeli politykom nie zależy na wprowadzeniu dystrybucji własności, przyczyny tego zjawiska leżą poza ekonomią. Idea drobnej własności, małych miasteczek czy lokalnej demokraci na bardzo małą skalę stoi w całkowitej sprzeczności z trendami ekonomicznego i politycznego rozwoju współczesnego świata, co wynika jednak nie z ekonomii, lecz właśnie z ideologii.

Chesterton, który doskonale o tym wiedział, pocieszał się myślą, że trendy te nie muszą trwać wiecznie. Co prawda, lekarstwo, jakie dostrzegał, wydać się może dość radykalne:

"Niektórzy pokładają nadzieję w postępie nauki. Inni nie widzą już żadnej nadziei i bezradnie oczekują na katastrofę cywilizacji. Niewielu jest jednak dziwaków, którzy z nadzieją wyglądają katastrofy. A przecież wcale nie jestem pewien, czy ich postawa nie zasługuje na obronę; dalibóg, nie dałbym głowy, czy sam przypadkiem do nich nie należę. Bywa, że mój humor poprawia się cudownie, bywa, że ogarnia mnie szampańska wesołość, gdy myślę, że bądź co bądź mogą jeszcze wrócić czasy barbarzyństwa. Któż ośmieli się twierdzić, że przed nami tylko ciemność, skoro przyświeca nam ta jasna gwiazda nadziei? Zdarzało się już, że upadały imperia, załamywały się finanse, znikały biurokracje, a ludzie porzucali wyszukane zajęcia i wracali do prostych prac, koczując na gruzach własnych pałaców. (...) Czego człowiek dokonał raz, człowiek zdoła dokonać znowu. Nie traćmy ducha! Również i nasze miasta mogą zostać opuszczone. Również i nasze pałace mogą obrócić się w ruinę. Kto wie, może ludzkość ma jeszcze szansę odzyskać człowieczeństwo."

A w jaki sposób upadają cywilizacje? "Każda wielka cywilizacja zaczyna upadek od tego, że zapomina o prawdach oczywistych".

źródło: Jaga Rydzewska "Chesterton. Dzieło i myśl" (s. 228 - 247), Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski

----------------------

Teorie jednostronne: ekonomizm - doc. Józef Kossecki

----------------------

wtorek, 3 kwietnia 2012

Ojkofobia

Jacek Bartyzel


OJKOFOBIA (z gr. oíkos - dom, środowisko + phóbos - strach, wstręt) - zaburzenie osobowości przejawiające się jako niechęć, odraza, a częstokroć i nienawiść do własnej, rdzennej wspólnoty osób, zwłaszcza rodzinnej, narodowej i cywilizacyjnej.

Roger Scruton (fot. Pete Helme)

Pojęcie "o." jest neologizmem autorstwa współczesnego, brytyjskiego myśliciela konserwatywnego - Rogera Scrutona (ur. 1944), ale opisującym zjawisko rozpoznawane także wcześniej i przez wielu obserwatorów, acz występujące w zasadzie wyłącznie w modernistycznej i postmodernistycznej, dekadenckiej fazie cywilizacji zachodniej (euroamerykańskiej), i jako takie będące jej charakterystycznym wyróżnikiem i zarazem dowodem głębokiego kryzysu tożsamości. Patologiczna o., czyli "nienawiść do swojego domu" (R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, "Arka" 1993, nr 46, 8) jest chorobą rozpowszechnioną pośród lewicowych i liberalnych intelektualistów już od czasów oświecenia, a jej główną przyczynę postrzega Scruton w sekularyzacji społeczeństwa, która pozbawiła pisarza jego niegdyś quasi-kapłańskiej roli; pozbawiony poczucia religijnego, które pozwala znosić osamotnienie, intelektualista popada w "gorączkową melancholię" i resentyment w stosunku do otaczającego go świata; utracił on kontakt z rodzimym dziedzictwem kulturalnym; nie poczuwa się do solidarności z grupą, w której (jedynie fizycznie) przebywa, a przede wszystkim z narodem, którego realność istnienia bardzo często neguje; więzi łączące go z urodzenia lub wychowania traktuje jako niechciane obciążenie i krępujące, zbyteczne zobowiązanie, z którego pragnie się co prędzej i jak najpełniej "wyzwolić"; środkiem do tego jest właśnie wyobrażenie sobie "Domu" (rodziny, ojczyzny, kultury narodowej i wspólnoty cywilizacyjnej) jako czegoś w istocie nie "bliskiego", lecz "dalekiego" i "obcego", jako "dusznego więzienia" (w podwójnym sensie: pospolicie przenośnym oraz "więzienia dla duszy"), z którego wydostanie się traktowane jest jako konieczny warunek pełnego i swobodnego rozwoju osobowości, nazywanego "samorealizacją". Z powodu ciągle postępującej egalitaryzacji i uniformizacji kultury, czemu sprzyjają takie zjawiska, jak popkultura, globalizacja oraz rozwój nowoczesnych technik komunikacji, współcześnie o. nie jest już społecznie marginalnym przejawem wyobcowania części elity intelektualnej, lecz zjawiskiem szeroko rozlewającym się wśród pospólstwa, czego nieuchronną konsekwencją jest prymitywizacja artykulacji postaw ojkofobicznych.

Do natury o. należy to, że nieomal nigdy nie występuje ona pod swoją własną nazwą, lecz pozytywnie prezentuje się jako - nieodmiennie nasączony silną dawką moralnego patosu - sprzeciw wobec k s e n o f o b i i, definiowanej bez podawania uściślającego kwantyfikatora, jako niechęć i wrogość do "obcych", a przypisywanej, też zazwyczaj bez doprecyzowania istoty czy zakresu zarzutów, wspólnotom, do których ojkofob w różnym stopniu - od pozorowania troski o ich "uleczenie" (np. z "wirusa" antysemityzmu) do deklarowanego jawnie pragnienia ich zniszczenia - się dystansuje; ta walka z "ksenofobią" występuje w nieodłącznym akompaniamencie typowych dla kostycznego racjonalizmu (oświeceniowego chowu) wygrażań pod adresem "przesądów" i "kołtunerii" ("ciemnogrodu"), mobilizowania opinii pod hasłem (zredefiniowanej do wszechogarniającego zakresu akceptacji zachowań i poglądów uważanych dotąd powszechnie za moralnie i/lub estetycznie naganne) tolerancji, tudzież deklaracji dążenia do społeczeństwa "otwartego" i "inkluzywnego", czyli takiego, w którym "zniesieniu" (tak jak klasy, państwo i religia w marksizmie) uległyby wszelkie zróżnicowania, łącznie z fundamentalnym podziałem na "swoich" i "obcych"; ojkofob uważa bowiem, że samo istnienie takiego rozróżnienia jest absurdalne, irracjonalne i generuje wszelkie konflikty, w konsekwencji prowadząc do masowych zbrodni i szaleństwa; analogiczny do marksistowskiego "społeczeństwa bezklasowego" cel główny, wskazywany przez promotorów "walki z ksenofobią", tj. zbudowanie "społeczeństwa wielokulturowego", wymaga wyrzeczenie się przez wszystkich przywiązania do własnego "Domu": obyczajów, narodowości, kultury, religii etc., to zaś z kolei niesie za sobą konieczność zmiany samego paradygmatu językowego, przesyconego, zdaniem ojkofobów, kliszami retorycznymi "rasizmu", "homofobii", "seksizmu" itp. (typowym przykładem tego postulatu było głośne oskarżenie przez badaczkę literatury, Marię Janion, języka i literatury polskiej in toto o antysemityzm, dostrzegany przez nią nawet w sposobie prezentowania "pozytywnych" bohaterów żydowskich), który winien być dostosowany do wymogów "politycznej poprawności" (political corectness), nie tylko werbalnej i zewnętrznej, lecz głęboko zinterioryzowanej. W zdominowanym współcześnie przez ideologię demoliberalizmu świecie cywilizacji zachodniej do ścigania tych przestępstw "zbrodniomyśli" (crimenthink) wprzęgnięte zostało nawet prawodawstwo i wymiar sprawiedliwości, wspomagane przez również ponadpaństwowe (jak Europejskie Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii) i samozwańcze organizacje "pozarządowe", wyspecjalizowane w piętnowaniu "mowy nienawiści", czyli desygnowaniu wrogów publicznych panującego systemu.

Forsowana przez ojkofobów i zataczająca coraz szersze kręgi "walka z ksenofobią" (zwaną też wymiennie "etnocentryzmem") posługuje się - wg Zbigniewa Musiała i Bogusława Wolniewicza - określeniami zabarwionymi (lub zabarwianymi) emocjonalnie, lecz nie posiadającymi wyraźnej treści opisowej; niedoprecyzowane określenia, takie jak "ksenofob", "rasista" czy "antysemita" nie są narzędziami komunikacji językowej, lecz propagandy i walki politycznej; to "słowa-piętna", czy też "słowa-klątwy" (jak islamska fatwa), słowa, które mogą zabijać, lub przynajmniej zmuszać do milczenia, tak jak określenia: "kułak", "burżuj", "faszysta" czy "trockista" w systemie stalinowskim. Usprawiedliwiając posługiwanie się tymi "anatemami" pragnieniem zbudowania świata "bez nienawiści, szowinizmu i przemocy", ojkofobowie nie baczą na fakt naruszania, a w konsekwencji niszczenia, realnie istniejącej tkanki społecznej, na czele z więzią i solidarnością narodową: "Walka z ksenofobią zmierza - świadomie lub nie (...) - do amputowania człowiekowi duszy historycznej. (...) Utopia powszechnego braterstwa chce stwarzać człowieka odciętego od historycznych korzeni, które jawią się jej jedynie jako źródło 'etnicznych przesądów' i agresji" (Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, "Arcana" 2002, nr 43, 9).

Zakazująca czynienia jakichkolwiek rozróżnień utopia powszechnego braterstwa stanowi negację tak fundamentalnego zjawiska antropologicznego, jakim jest istnienie naturalnej wspólnoty, którą stanowi każda zbiorowość ludzka złączona trwałą i nieutylitarną (w przeciwieństwie do, na przykład, spółki akcyjnej) więzią duchową, każda zaś wspólnota jest i musi być ekskluzywna, czyli identyfikować "swoich" a wykluczać "innych"; bez rozróżnienia: "swój" - "obcy" nie ma wspólnoty, tak samo jak nie ma zróżnicowania terenu bez istnienia gór i dolin, wyżyn i nizin. Chociaż niektóre wspólnoty mogą być częściami wspólnot większych (przykładowo: rodziny mogą być, i są, częściami stanów/klas społecznych, te - narodów, a narody - szerszych związków państwowo-politycznych czy zespołów cywilizacyjnych), czyli mogą mieć one charakter koncentryczny, to nie mogą jednak "krzyżować" się, tzn. dwie i więcej wspólnoty paralelne (rodziny, narody, cywilizacje, religie etc.) są zawsze rozłączne; żadna osoba nie może być jednocześnie członkiem dwóch narodów czy wyznawcą dwóch religii; oczywistości tej nie zmienia fakt deklarowania przez niektórych osobników (z reguły właśnie "antyksenofobów") poglądu wprost temu przeciwnego, atoli istnieje bardzo prosty sposób falsyfikacji tego mniemania, którym jest moment realnego starcia dwu paralelnych wspólnot: wówczas okaże się, że osobnik ów należy faktycznie do tej wspólnoty (rodziny, narodu, państwa itp.), po której stronie stanął w walce; w starciu wspólnot żaden z ich faktycznych członków nie może zająć pozycji "sędziego", "rozjemcy" czy "bezstronnego obserwatora", choćby tego pragnął; niezaangażowanie w konflikt ("neutralność") dowodzi obojętności, co wyklucza przynależność do wspólnoty, "pokazuje, że się do niej faktycznie już nie należy; że duchowo się z niej już odpłynęło" (tamże, 13).

Iluzja co do możliwości jednoczesnego zajmowania pozycji uczestnika wspólnoty oraz "bezstronnego" jej rozjemcy czy sędziego jest nawet szczególnie silna i charakterystyczna (toteż niezależna i starsza od "postmodernistycznej" political corectness) dla pewnej części inteligencji polskiej, wychowanej tyleż na romantycznym frazesie "walki za wolność waszą i naszą", co na pozytywistycznej ideologii Comte'owskiego altruizmu, a co już Roman Dmowski nazywał ironicznie "półpolactwem", wskazując na ludzi, "którzy utracili związek z aspiracjami narodu, którzy uważając się za Polaków, interesy polskie o tyle tylko uznają, o ile nie sprzeciwiają się one interesom innych ludów, którzy w swych uczuciach narodowych do takiej dochodzą rzekomej bezstronności, że w imieniu narodu ze wszystkiego gotowi zrezygnować, do czego ktokolwiek rości pretensję. (...) Ludzie ci przyzwyczaili się do myśli, że miano Polaka nie będzie nigdy nakładało większych obowiązków ponad te, do których oni się poczuwają" (Półpolacy, "Przegląd Wszechpolski" 1902, 801, cyt. za: Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej "Przeglądu Wszechpolskiego" (1895-1905), Londyn 1983, 154); polityczny realista zdaje sobie jednak sprawę z tego, że "w stosunkach międzynarodowych znamy rozległą sferę spraw, w których nie ma ani słuszności, ani krzywdy, jeno współzawodnictwo nie dających się pogodzić interesów, w których staje się po jednej lub drugiej stronie nie z poczucia sprawiedliwości, ale z poczucia solidarności z jedną ze stron walczących" (tamże, 155).

Oburzanie się na "ksenofobię" jest procederem jałowym i niebezpiecznym, gdyż nie towarzyszy mu rozróżnienie i samoświadomość różnych poziomów (stopni) jej przejawiania się; prócz poziomu "0", odpowiadającego - z założenia czasowemu (jak w wypadku turysty) - przyjmowaniu "obcego" jako zaproszonego gościa, Musiał i Wolniewicz wyróżniają cztery poziomy ksenofobii:

1. ostrożność (rezerwa) wobec obcych;

2. niechęć do nich z powodu naruszania naszego obyczaju oraz kanonów moralnych i estetycznych;

3. wrogość;

4. nienawiść;

jeżeli nie uwzględnia się tego zróżnicowania, wówczas - jak to faktycznie czynią antyksenofobiczni aktywiści - pragnie się wyeliminować, niejako profilaktycznie, każdą postać dystansu wobec "obcych", choćby zwykłą ostrożność, co jest taką samą niedorzecznością, jak pragnienie leczenia z samolubnego "sobkostwa" przez domaganie się od każdego zaniechania jakiejkolwiek troski o siebie, albo uczenie dziecka zaufania do każdego nieznajomego (można zauważyć, że w praktyce nie są w stanie przestrzegać tego zalecenia również najbardziej entuzjastyczni zwolennicy "społeczeństwa otwartego", czego dowodzi fakt, że to właśnie z tych kręgów wychodzą na przykład, przeciwstawiające się pedofilii, bombastyczne kampanie ostrzegające dzieci przed nawiązywaniem kontaktów bezpośrednich i wirtualnych z nieznajomymi, co jest wprawdzie zdroworozsądkową oczywistością, lecz na gruncie ideologii "otwartości" zupełnie zasadnie może być zinterpretowane jako pewna forma ksenofobii).

Warunkiem jakiejkolwiek operacyjności pojęcia "ksenofobia" jest również zdefiniowanie jej nie jako ogólnikowej niechęci do "obcych", lecz do tych obcych, którzy albo chcą wejść, albo już weszli - nieproszeni - do naszego "Domu", do siedliska "naszej" wspólnoty, w którym jedynie jej członkowie czują się "u siebie"; tego rodzaju dystans jest na poziomie zbiorowości tak samo naturalną barierą immunologiczną, jak na poziomie indywidualno-osobniczym odraza, jaką wzbudza przekraczanie fizycznej granicy intymności przez osoby nam prywatnie obce; reakcja ksenofobiczna jest przeto konstytutywnie zakodowaną w zbiorowości reakcją obronną tego samego typu, co (przynajmniej) odsuwanie się od kogoś, kto bez naszego przyzwolenia zbliża się do naszego ciała. Wyróżnionym przez Musiała i Wolniewicza czterem poziomom ksenofobii odpowiadają również cztery typy statusu obcego i tyleż poziomów reakcji ksenofobicznej:

1. ostrożności - status (w zasadzie przypadkowego) przybysza (a w mocniejszym wymiarze - przybłędy), "którego obecność na swoim terytorium wspólnota znosi bez szczególnej przykrości, a nawet odnosi się do niego z pewnym zaciekawieniem" (dz. cyt., 15);

2. niechęci - status intruza, który świadomie i bez zachęty wszedł na obszar wspólnoty, ale zachowuje się na tyle powściągliwie, że nie zmusza nas do wyraźnej reakcji celem jego ekspulsji;

3. wrogości - status najeźdźcy, który wdarł się przemocą na terytorium wspólnoty, co mobilizuje ją do zdecydowanego oporu i odporu;

4. nienawiści - status prześladowcy, który nie tylko wdarł się siłą, ale usiłuje nas sobie podporządkować i nawet zniszczyć.

Dopiero tak wyodrębniając poziomy reakcji ksenofobicznej można dokonać wartościującej oceny etycznej, w świetle której okaże się, że pierwsze trzy są najzupełniej usprawiedliwione, natomiast moralnie co najmniej niebezpieczny, a wielu postaciach reakcji naganny jest dopiero czwarty poziom reakcji, ponieważ nienawiść - nawet jeśli często psychologicznie uzasadniona - jest zawsze złem moralnym i śmiertelnym niebezpieczeństwem dla duszy osoby w niej się pogrążającej; właśnie nienawistny typ ksenofobii winien być rozpoznawany w świetle ewangelicznego nakazu "miłowania nieprzyjaciół", który jasno wykluczając nienawidzenie wrogów jednocześnie implicite potwierdza ich obiektywne istnienie; gdyby zbiór "nieprzyjaciół" był pusty, nakaz ich miłowania byłby albo jedynie retoryczną (a stylistycznie oksymoroniczną) wariacją na kanwie banalnego truizmu o miłowaniu przyjaciół, albo w ogóle nie miałby sensu.

Musiał i Wolniewicz akcentują psychologiczne i socjologiczne sprzężenie ksenofobii - rozumianej nie jako wyzwisko, lecz naturalne uczucie (sposób odczuwania) - z "o j k o f i l i ą", czyli przywiązaniem do domu rodzinnego i ziemi ojczystej, idącym w parze z (uzasadnionym) poczuciem swoistej, więc wyjątkowej, wartości własnego dziedzictwa duchowego. Do o. prowadzi natomiast zobojętnienie ludzi wobec "swoich", jak osłabienie więzi rodzinnych, sąsiedzkich i narodowych, które zupełnie zasadnie daje się porównać do stanów patologicznych, nazywanych przez psychologię "zespołem rozłąki" albo "chorobą sierocą", sama zaś o. - do najwyższego stadium tego schorzenia, nazywanego autyzmem. Stwierdzenie to koresponduje ze spostrzeżeniem Scrutona, iż ojkofob w rzeczywistości nie tyle "walczy z ksenofobią", co "kultywuje rozwiązłą ksenofilię", czyli "wybieranie obcych kultur w supermarkecie postmodernizmu i zabawę nimi, tak jak dziecko bawi się przerzucaniem kanałów w odbiorniku telewizyjnym" (dz. cyt., 8); nie jest to jednak p r a w d z i w a ksenofilia, albowiem "obce kultury widziane są tu zawsze przez sentymentalną mgiełkę i mogą być wymazane z ekranu, gdy tylko zaczną wydawać się nieprzyjemne. Postawmy go [ksenofila - J.B.] w środku jakiejś kulturowej mniejszości - na przykład w Harlemie, czy w szyickiej wiosce w Iranie - a naszego 'wielokulturowego' intelektualistę ogarnie zaraz nostalgia (...) za własnym domem. Ale tak długo, jak długo może się on tylko bawić alternatywami (...), fantazje chorej ksenofilii mogą swobodnie błądzić w jego umyśle, a on może się tarzać w luksusowej oikofobii" (tamże). Trafność tej obserwacji potwierdza uwyraźnienie ultymatywnego charakteru rozróżnienia: "przyjaciel - wróg" w realnej sytuacji "zderzenia cywilizacji", kiedy to, po 11 IX 2001, wielu "rozwiązłych" ksenofilów nagle objawiło tyleż wojowniczą antypatię do islamistów, co osobliwą postać przywiązania do cywilizacji zachodniej (jak słynna reporterka Oriana Fallaci, która fundamentalną "wartość" Zachodu dostrzegła w nieograniczonym żadnymi zakazami promiskuityzmie).

"Antyksenofobiczna" o. jest nie tylko groźna dla osobowości i szkodliwa społecznie, ale w pełni zasługuje też na miano antyintelektualnego zabobonu, ponieważ ignoruje i pozostaje w całkowitej sprzeczności z dorobkiem współczesnej socjobiologii i etologii, jak również bazującej na nich bio-polityki, których reprezentanci (m.in. Edward A. Westermarck, Morley Roberts, Sir Arthur Keith, Robert Ardrey, Edward O. Wilson, Roger G. Masters, Steven A. Peterson, Albert Somit, Frans de Waal) zdołali ustalić, że człowiek posiada (oraz dąży do ich zaspokojenia) trzy instynktowne potrzeby psychologiczne:

1. tożsamości, 2. stymulacji, 3. bezpieczeństwa,

których przeciwieństwami są odpowiednio:

1. anonimowość, 2. nuda, 3. strach;

ze wszystkich tych potrzeb najważniejsza jest potrzeba tożsamości, albowiem bez tożsamości nie istnieje osobowość, toteż dla jej realizacji człowiek gotów jest poświęcić wszystkie inne; na tożsamość człowieka składają się natomiast w pierwszym rzędzie dwa elementy: identyfikacja z terytorium - krajem, będącym dla "zwierzęcia politycznego" (dzóon politicón) jego "rewirem łowieckim" - oraz identyfikacja z populacją, do której należy (rodziną, klanem, plemieniem, a na najwyższym poziomie rozwoju - narodem); pierwszą z nich Ardrey określił jako i m p e r a t y w t e r y t o r i a l n y, co do drugiej zaś, to nawet twórca teorii ewolucji - Karol Darwin zrewidował swój pierwotnie indywidualistyczny pogląd na człowieka, wyrażony 1859 w Pochodzeniu gatunków, i w wydanej 1872 pracy O pochodzeniu człowieka stwierdził, że: "Plemię, którego członków cechuje w wysokim stopniu rozwinięty duch patriotyzmu, wierności, posłuszeństwa, odwagi i sympatii i stała gotowość do wzajemnej pomocy i poświęcenia dla wspólnego dobra, jest w stanie pokonać większość innych plemion - i to jest właśnie dobór naturalny".

Przynajmniej na poziomie emocjonalnym istota ludzka może się identyfikować wyłącznie z tym, co znane i swojskie, tożsamość tedy nieuchronnie ma charakter rozróżniający i wartościujący, więc także "dyskryminujący" tych, którzy są obcy i nieznani; pogromcy "ksenofobii" nie rozumieją zatem (albo udają, że nie rozumieją), iż "tożsamość nie-dyskryminująca, nie rozróżniająca i nie wartościująca, czyli tożsamość globalna jest sprzecznością samą w sobie" (J. Zadencki, Tożsamość partykularna, tożsamość globalna, bio-polityka, "Arcana" 2002, nr 48, 93); brakiem realizmu antropologicznego jest również związany z ideałem "niedyskryminującej" tożsamości globalnej nakaz bezgranicznego altruizmu, gdyż osobnicy i grupy usiłujący go praktykować muszą zostać pokonane, a nawet wyeliminowane przez tych, którzy "ograniczają swe altruistyczne zachowania do mniejszej części ludzkości, związanej z nimi genetycznym pokrewieństwem" (G. Hardin, Rozróżniający altruizm, 1892, cyt. za: tamże, 94). Właściwy każdemu gatunkowi zwierzęcemu podwójny kod moralny, umożliwiający mu przetrwanie, nazywany przez H. Spencera "kodem przyjaźni" i "kodem wrogości", a przez J. Huxley`a "kodem etycznym" i "kodem kosmicznym", Ardrey ujął w proste równanie

P = W + r

gdzie "P to przyjaźń wewnątrz grupy, W to wrogość ze strony innych grup należących do tego samego gatunku, r to ryzyko, czyli zagrożenie pochodzące spoza własnego gatunku, tak naturalne jak i ponadnaturalne" (cyt. za: tamże, 95), natomiast jego formułą polityczną, zdefiniowaną przez Carla Schmitta jest rozróżnienie: "przyjaciel" (Freund) - "wróg" (Feind). Tożsamość uniwersalna gatunku ludzkiego jest wprawdzie możliwa, ale wyłącznie za cenę powszechnej tyranii, ustanawiającej kontrolę tak kompletną i o takim stopniu skrupulatności, że wobec niej zblednąć musiałyby wszystkie doświadczone już przez ludzkość totalitaryzmy: "Efektywna organizacja społeczna osiągana jest u naczelnych albo poprzez terytorium - rewir albo poprzez tyranię. Nauka nie zna jakiegoś innego sposobu" (R. Ardrey, cyt. za: tamże, 94). Te konsekwencje dążenia do wyrugowania imperatywów: terytorialnego i grupowego stoją w całkowitej sprzeczności nie tylko - co mniej ważne - z intencjonalnym humanitaryzmem wrogów "tożsamości partykularnych", ale przede wszystkim z samą, "trzymającą nas na smyczy" (wg obrazowego określenia E.O. Wilsona), naturą ludzką; skoro "przez trzy miliardy lat siłą napędową ewolucji było dyskryminujące rozróżnianie", to "tragiczną ironią jest fakt, że to właśnie dyskryminujące rozróżnianie wyprodukowało gatunek (homo sapiens), który teraz proponuje zniszczenie zasady, która doprowadziła go do świetności" (G. Hardin, cyt. za: tamże, 95).

Lekarstwem na o. może być tylko to, co w każdej innej dziedzinie życia, umysłowo splądrowanej przez racjonalizm oświecenia i irracjonalizm postmodernizmu: powrót do cywilizacji klasyczno-chrześcijańskiej, do realistycznej metafizyki i antropologii, oświeconej nadprzyrodzonym światłem wiary, jak również do patriotyzmu moderowanego chrześcijańskim uniwersalizmem; ponowne oparcie edukacji na nie skażonych relatywizmem i nie zafałszowanych ideologią "wielkich tekstach" religijnych, filozoficznych i literackich.

Jacek Bartyzel

------------------------

E. Westermarck, The Origins and Development of the Moral Ideas, I-II, London 1906-1908, Freeport 1971[2];

S. Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa - Poznań 1939; A. Keith, Evolution and Ethics, New York 1947;

A. Keith, A New Theory of Human Evolution, London 1948; R. Ardrey, The Territorial Imperative, New York 1966;

I. Eibl-Eibesfeldt, Ethology, the Biology of Behavior, New York 1970, 1975[2];

I. Eibl-Eibesfeldt, Miłość i nienawiść [1970], Warszawa 1987, 1997[2]; F. Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie [1887], Warszawa 1988;

R.G. Masters, The Nature of Politics, Yale 1989; C. Schmitt, Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin 1991;

B. Szacka, J. Szacki (red.), Człowiek, zwierzę społeczne, Warszawa 1991;

R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, "Arka" 1993, nr 46(4);

Richard Dawkins, Samolubny gen [1976], Warszawa 1996;

A. Somit, S.A. Peterson, A Darwinism, Dominance, and Democracy: The Biological Bases of Authoritarianism, Westport, Connecticut 1997;

A. Mościskier, Spór o naturę ludzką. Socjologia czy socjobiologia?, Warszawa 1998;

E.O. Wilson, O naturze ludzkiej [1979], Poznań 1998;

J.W. Smith, G. Lyons, E. Moore, Global Meltdown. Immigration, Multiculturalism and National Breakdown in the New World Disorder, Westport, Connecticut 1998;

F. de Waal, Chimpanzee Politics, Baltimore 2000;

E.O. Wilson, A. Wadeley, Socjobiologia [1975], Poznań 2001;

J. Zadencki, Tożsamość partykularna, tożsamość globalna, bio-polityka, "Arcana" 2002, nr 48(6);

Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, Kraków 2003;

R. Scruton, Zachód i cała reszta. Globalizacja a zagrożenie terrorystyczne [2002], Poznań 2003.

-----------------------

za: http://haggard.w.interia.pl/ojkofobia.html